ACERCA DE LA POSIBILIDAD DE FUND

El problema que abordaremos en este ensayo es la cuestión de la posibilidad de una ética objetiva o de alcance universal, esto es, válida para los hombres de cualquier tiempo o cultura. La historia de la filosofía muestra que la mayoría de sus protagonistas creyeron firmemente en la posibilidad de tal ética, y en muchos casos llegaron a formular los principios o criterios que permitirían fundamentarla.

Quienes consideran que es posible fundamentar una ética objetiva suelen postular la existencia de realidades éticas (por ejemplo, valores absolutos, normas incondicionadas de conducta, derechos naturales, etc.). Creen, a su vez, que esas realidades son accesibles a nuestro conocimiento. En tanto reducen ‘lo ético’ a un asunto cognoscitivo, suelen ser llamados cognitivistas. Por oposición, quienes consideran que las cuestiones morales no pueden ser reducidas a un saber, son denominados no-cognitivistas.

Tal como ha sido definido, el cognitivismo no compone una única corriente filosófica. Dentro del mismo cabría ubicar no sólo a gran parte de las doctrinas éticas claramente metafísicas, sino también a algunas posiciones filosóficas anti-metafísicas e incluso a posturas defensoras del conocimiento científico como el único posible.

El estudio que proponemos consistirá entonces en examinar la posibilidad misma de fundar la ética en el conocimiento, a partir de un análisis del lenguaje en que ésta se formula. La presente investigación no se sitúa ella misma en el campo de la ética, sino en el de la metaética. Esta disciplina, cuyo origen se remonta a la publicación del Principia ethica de G. E. Moore en 1903, se ocupa del análisis no valorativo de los enunciados morales, e intenta responder a cuestiones tales como “¿qué decimos cuando decimos que algo ‘debe hacerse’?”, en lugar de plantearse preguntas morales como “¿qué debemos hacer?”.

Nuestro examen se centra fundamentalmente en la relación existente entre los enunciados normativos y los enunciados descriptivos, y analiza los intentos de reducir los primeros a los segundos con la intención de fundamentar las normas éticas en algún tipo de conocimiento. Se trata de un abordaje de la cuestión de principio y no a partir del estudio de teorías particulares. Este análisis nos llevó a considerar que no resulta posible –aunque tampoco necesario- fundamentar una ética objetiva, y que toda tentativa de este tipo conduce invariablemente al fracaso.

El lenguaje moral suele expresarse en enunciados de dos tipos: los juicios de valor (como “Robar es malo”) y los enunciados normativos (como “No se debe robar”). Si bien los enunciados morales pueden expresarse de modos muy diversos, pareciera que en el fondo siempre apelan o a un valor moral o una noción de explícita o implícita de deber. Nos circunscribiremos al análisis de los juicios normativos, como lo son por ejemplo las prohibiciones y las obligaciones.

El conocimiento se expresa en enunciados acerca de hechos o enunciados fácticos, de modo que en un primer momento nos ocuparemos de la posibilidad de que las normas sean traducibles a proposiciones de este tipo. Si esta vía resulta fructífera, las normas podrían justificarse del mismo modo en que se justifican los juicios fácticos. Más adelante se analizará la posibilidad de que las normas puedan ser derivadas lógicamente de juicios fácticos, y de si éste procedimiento permitiría o no justificarlas moralmente.

Antes de adentrarnos en el análisis propuesto, dejamos sentado que el problema del estatuto de la norma y de su posible derivación del ser (o de los juicios que lo representan) no sólo atañe a la Ética, sino también a la Filosofía del Derecho, disciplina en el marco de la cual muchas veces se intentó fundamentar parte del derecho positivo. Así, por ejemplo, una de las posiciones más influyentes dentro de este campo de estudio, la doctrina iusnaturalista, funda sus principios normativos en afirmaciones sobre la naturaleza del hombre y, por lo tanto, funda el deber ser en el ser. Los derechos humanos constituyen, en su fundamentación clásica, un caso particular de esta forma de validar.

Comenzamos por el examen de la posibilidad de que las normas puedan fundamentarse al modo en que pueden hacerlo los juicios acerca de hechos, es decir, por confrontación –directa o indirecta- con algún elemento de nuestra experiencia. Partimos de una consideración lingüística básica: la diferencia entre el uso informativo y el uso directivo del lenguaje. Los juicios fácticos son enunciados informativos, mientras que las normas son enunciados directivos.

El lenguaje informativo describe un hecho o un estado de cosas del mundo. Esa descripción puede ser verdadera o falsa, y lo que define que se trate de uno u otro caso es la correspondencia o no correspondencia del enunciado con aquello que se pretendía describir. En cambio, el lenguaje cumple una función directiva cuando se lo utiliza con el propósito de originar o impedir una acción. Como nada afirman sobre hechos del mundo, las normas no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Carecería de sentido atribuirles verdad o falsedad, puesto que una norma no sostiene que una acción se realiza, sino que debe realizarse. Exhorta a que un determinado acto se realice, es decir, a que se haga real.

El esfuerzo de los cognitivistas éticos por asimilar las normas a juicios descriptivos se debe a que los juicios descriptivos tienen la posibilidad de justificarse. Y pueden justificarse porque se refieren al mundo, por lo que cabe predicar de ellos verdad o falsedad. Los juicios sobre cuestiones particulares (como “La Luna posee valles”) en general pueden verificarse, lo que implica que también pueden falsarse. Por lo tanto, si las normas fueran juicios cognoscitivos, también podrían verificarse o falsarse. Las normas serían verdaderas o falsas, es decir, se corresponderían o no con ciertos estados objetivos del mundo. Pero si esto fuera así lejos estaríamos de las pretensiones de una ética objetiva.

Por ejemplo, dada una norma particular como "No les mientas a tus padres, Rosita", si se cree que la acción de Rosita de no mentir verifica la norma, entonces debería decirse que la norma era falsa si Rosita la desobedecía. Lo mismo debiera decirse de cada norma: en la medida que se la desobedece quedaría descartada. Si así fueran las cosas, y actuáramos consecuentemente, desde hace tiempo que nos hubiésemos quedado sin normas morales. La consecuencia práctica que resulta de la afirmación de un cognitivismo ético extremo sería, en efecto, la desaparición sistemática de todos los ideales morales a favor de un realismo resignado.

Si se quiere evitar esta objeción postulando que en realidad las normas son asimilables a enunciados descriptivos metafísicos, para salvarse así de la posibilidad de que las normas sean falsadas, habría que señalar que las normas tampoco son equiparables a este tipo de enunciados. Esto es así porque aunque ellos tampoco puedan verificarse ni falsarse, poseen en general pretensión de verdad: pretenden describir una realidad trascendente. Las normas, en cambio, carecen de un referente dado. Es decir que aún en el caso de que existieran proposiciones metafísicas legítimas, tampoco las normas podrían traducirse a ellas.

Las normas no pretenden ofrecer una representación de la realidad (sea empírica o transempírica), sino ejercer una cierta presión que modifique la realidad de las acciones humanas. Las diferencias entre estas dos modalidades se perciben claramente al comparar las leyes científicas (que pretenden describir una regularidad real) con las leyes morales (que prescriben una realidad). Si aparece un caso que contradice a una ley científica formulada al modo de un universal, la ley es invalidada –o circunscripta a un ámbito más limitado-. Es la descripción y no la naturaleza la que tiene que ser rectificada. En cambio, las desobediencias a las normas morales no las invalidan. Las distintas autoridades no reaccionan a las violaciones dejando de lado las reglas, sino insistiendo en la corrección de las conductas.

Aún cuando todos los hombres llegáramos algún día a actuar de acuerdo a las mismas normas morales -como pretende de alguna forma la globalización-, de modo tal que esta uniformidad pudiese ser descripta mediante una ley científica universal, esto no significaría que hayamos alcanzado una ética universal y objetiva. La validez universal a la que aspira la ética no se reduce a la mera vigencia de las normas morales, o a un consenso general acerca de lo que está bien y lo que está mal. La Ética aspira a alcanzar una fundamentación teórica de ciertos comportamientos, a los que considerará legítimos en sí mismos, se practiquen o no. La mera vigencia no es garantía de validez.

Vemos entonces que la tesis de la traducibilidad de las normas a juicios fácticos no sólo es falsa, sino también que si fuera verdadera no probaría la validez de las normas, es decir, no permitiría justificarlas. La palabra “justificación” no significa lo mismo cuando se dice que un juicio fáctico está justificado que cuando se dice que una norma está justificada. Esta distinción -de primera importancia- será detallada el transcurso de este ensayo.

Podría sospecharse que las confusiones denunciadas en el apartado anterior son tan evidentes que nadie incurre realmente en ellas. Mostraremos, no obstante, que hay pensadores cognitivistas que, de forma más o menos sutil, cometen estos errores en su afán por fundamentar las normas en algún tipo de conocimiento. Veamos algunos de estos casos.

En un artículo titulado “Verificabilidad del conocimiento ético, a nivel filosófico”[1] el pensador y presbítero Pedro de la Noi Ballacey intenta establecer algunas similitudes entre los juicios de deber y las leyes científicas. De esa forma pretende responder a la objeción de acuerdo a la cual las normas son inverificables, puesto que no hacen referencia a un hecho existente del mundo. Veamos qué nos dice:

“...si se puede verificar acaso es verdad que, de calentarse mañana agua, se producirá vapor; del mismo modo se puede verificar hoy acaso es verdad que, de producirse un aborto -en cualquier tiempo- quien lo procurara obraría mal.

Por tanto, no es lo inexistente lo que se verifica en el enjuiciamiento de la afirmación de que algo debe ser, sino la relación ‘existente’ entre una acción y la bondad: que debió ser de determinada manera, si ya ocurrió; deberá serlo, si ocurrirá o debería serlo, si es incierta todavía”[2].

Si bien el uso del término “verificación” para el caso es excesivo, puesto que los enunciados universales no son verificables, concedámosle a de la Noi Ballacey que la suerte de ley científica que afirma que “cuando el agua se calienta entonces se produce vapor” se verifica en cada uno de los casos singulares en que esto sucede. Pero, ¿en qué sentido se verifica, ante un aborto, la maldad del acto? Cuando calentamos agua observamos el vapor: ¿qué fenómeno observamos cuando se produce un aborto? Quien cree “observar” maldad en ese acto no está verificando nada; sólo está aplicando a esa situación particular la relación moral que ya había presupuesto.

La diferencia entre estas dos “verificaciones” se hace palmaria si nos preguntamos que haría falsa a una y otra relación. En cuanto a la ley científica, bastaría mostrar un caso en que el calentamiento de agua no produjera vapor. La relación aborto-maldad, en cambio, no puede ser refutada: realícense abortos de todo tipo, y quienes crean que son hechos detestables seguirán pensando lo mismo. Allí donde no existe posibilidad de refutación, no existe tampoco posibilidad de verificación empírica.

Por otro lado, el propio pensador reconoce que el deber es independiente de todo hecho cuando afirma que lo que se verifica en un juicio normativo es “que debió ser de determinada manera, si ya ocurrió; deberá serlo, si ocurrirá o debería serlo, si es incierta todavía”. Si puede afirmarse la validez de un enunciado normativo con completa autonomía de los hechos, no puede entenderse en qué sentido se nos dice que se está verificando algo. La analogía ofrecida entre la regla moral y la ley científica es, en suma, manifiestamente falaz.

Un intento más sutil por reducir las normas a enunciados descriptivos se debe al prestigioso epistemólogo argentino Mario Bunge, cuya postura analizaremos. Enfrentándose a la distinción entre normas y hechos, este pensador afirma:

“Separados en el nivel lógico, el ser y el deber ser, la realidad y el valor se unen en el nivel pragmático [...]. Un análisis incompleto -puramente sintáctico- nos ha hecho olvidar que una expresión puede poseer un contenido o un efecto moral sin que en ella aparezcan términos ostensiblemente normativos. [...] Un enunciado no es moral o extra-moral por su forma lógica sino por la función que desempeña en el lenguaje real”[3].

Bunge considera que la separación entre enunciados fácticos y enunciados normativos debido a sus diferentes formas lógicas constituye un análisis superficial de la cuestión. La moralidad de las proposiciones prescriptivas no radicaría en su carácter normativo, sino en la función que desempeñan en la comunicación efectiva, que sería fundamentalmente la de incitar a la acción. Así, Bunge reconoce que las normas no son en sí mismas verdaderas o falsas, pero piensa en la posibilidad de reformularlas en un lenguaje enunciativo, susceptible de verdad o falsedad, que mantenga la función moral de estas reglas. Considera que pueden reemplazarse formulaciones prescriptivas como “prohibido x” por enunciados del tipo “si haces x te ocurrirá y”, sin que estos últimos pierdan la función moral de las primeras, es decir, la exhortación a realizar u omitir una conducta. De ese modo, se suprimirían términos morales como “deber” (o prohibición, obligación, etc.), que presentan problemas a la hora de ser fundamentados. Afirma que

“La diferencia entre 'no harás x' y 'si haces x te ocurrirá y' es primordialmente lógica, no pragmática. El condicional "Si matas, irás a la cárcel" tiene casi el mismo efecto práctico que el mandamiento "No matarás"; acaso hasta sea más eficaz”[4].

¿Qué ventajas representaría, según Bunge, esta transformación? Las proposiciones del tipo “si haces x te ocurrirá y” enuncian una relación constante entre actos de una clase y consecuencias de otra clase, de modo que su verdad es contrastable mediante los métodos regulares de la ciencia.

Analicemos con más detalle la posición de este autor. En principio, las frases descriptivas son inertes, es decir, no mueven a la acción. ¿Por qué una frase que describe cierta regularidad entre fenómenos como “Si matas, irás a la cárcel” exhorta a no matar? Para que el ejemplo de Bunge tenga sentido, es necesario postular una persona X que es convencida de no matar a causa de esa frase, y no por tener alguna postura moral previa con relación a esa acción (como por ejemplo “Matar es inmoral” o “No se debe matar”).

Es claro que si la frase “Si matas, irás a la cárcel” logra su efecto exhortativo es porque su ocasional destinatario ha correlacionado esta proposición con otras con las que ya contaba. Así, por lo menos, ha afirmado tácitamente “No quiero ir a la cárcel”, enunciado que por cierto no es una mera descripción inerte sino la expresión de un acto de voluntad.

El probable razonamiento implícito (en su versión mínima) que ha realizado el oyente es:

Dicho en otras palabras: el condicional “Si matas, irás a la cárcel” no cumple su función de exhortar a la acción (o, en este caso, a la omisión) por sí misma, sino por su correlación con un acto de voluntad reflejado en la primera premisa y con una decisión representada por la segunda premisa. Que estas premisas son necesarias se advierte cuando se piensa en la posibilidad de que quien escuche el condicional del caso tenga positivamente el curioso deseo de ir preso. En ese caso, el conocimiento del condicional no sólo no evitará que mate, sino que lo exhortará a realizar esa acción. De modo que al menos parte de la función que cumplía la norma se perdió al sustituirla por el condicional, puesto que la primera indicaba claramente qué no hacer, mientras que la segunda no.

De este análisis puede inferirse que el conocimiento nunca basta por sí mismo para exhortar a la acción. Sin el deseo de evitar la prisión, el enunciado “Si matas, irás a la cárcel” hubiese resultado inerte, como resulta inerte un martillo cuando no queremos clavar nada. Supongamos que las ideas de Bunge son, no obstante, viables, y que las normas pueden ir reemplazándose poco a poco por condicionales como los mencionados. Si este es el caso: ¿qué nos asegura que la exhortación a la acción a la que propenden estos conocimientos sea una exhortación a la acción moral? Sin duda la portación de un arma por parte de un desconocido, apuntada en dirección a nosotros y unida a la pronunciación del condicional “si no me entregas la plata te mataré”, sería muy eficaz para incitar al acto de darle nuestro dinero. Pero difícilmente pueda sostenerse que tal procedimiento sea moral.

Con esto no queremos decir que la forma normativa –a diferencia de la forma condicional- baste por sí misma para asegurar la moralidad de la acción demandada, lo que es obviamente falso. Lo que queremos destacar son las consecuencias que acarrea el prescindir de cuestiones valorativas y normativas al pretender formular una ética, cuestiones que Bunge pretende reemplazar por el conocimiento de una conexión axiológicamente neutral entre actos y consecuencias. Tal prescindencia, aún cuando circunstancialmente pueda incitar a la acción (teniendo en cuenta los deseos y decisiones de las personas), lo sitúa exactamente fuera del terreno de la ética. Estamos de acuerdo con Bunge en que una de las funciones del lenguaje moral es la de exhortar a la acción, pero no se trata de una exhortación a un acto cualquiera, sino de aquellos que previamente se consideraron como moralmente obligatorios o deseables. La mera razón instrumental no basta para fundar una ética, resultando imprescindible la tematización valorativa de “lo bueno” o de “lo que debe hacerse”.

Examinaremos ahora otra de las alternativas que suelen esgrimirse a la hora de intentar ofrecer una fundamentación objetiva de las normas morales. En este caso no se tratará de una justificación directa sino indirecta: si bien las normas no equivalen a juicios cognoscitivos, quizás podrían deducirse de ellos. De forma explícita o implícita, gran parte de la tradición cognitivista ha realizado afirmaciones supuestamente verdaderas sobre cuestiones humanas, metafísicas y teológicas, y ha pretendido deducir normas morales a partir de aquellas. Si esta alternativa resultase viable nos toparíamos, según parece a primera vista, con una ética normativa bien fundamentada.

En el siglo XVIII, el filósofo David Hume presentó una objeción de principio contra este tipo de procedimientos. La objeción se propagó tanto –especialmente gracias a su recuperación en el siglo XX por diversos filósofos analíticos- que fue bautizada de distintas maneras, como “Guillotina de Hume” o “Ley de Hume”. Lo que este filósofo propiamente hizo notar es que los deberes tienen una estructura lógica distinta a la de los enunciados fácticos, de modo tal que parece inconcebible que los primeros puedan derivarse de los segundos. Si se realizara tal derivación, el razonamiento resultante sería falaz, esto es, persuasivo pero lógicamente incorrecto.

El abismo lógico vislumbrado por Hume entre el orden factual y el orden normativo puso en duda cualquier intento de justificación de la ética que parten de consideraciones descriptivas, sea metafísico o no metafísico, pues lo que objeta es un error de procedimiento, no de contenido.

Intentaremos comprender, más allá de las cuestiones lógicas, las razones por las cuales no podría inferirse de un modo estricto una norma a partir de nuestro conocimiento. Todo parece indicar que nuestros enunciados, si son verdaderos, pueden revelarnos sucesos del mundo, pero nunca exigirnos actuar de una determinada forma. El conocimiento sólo puede indicarnos lo que fue, es y será. Pero esto no nos impone que debamos hacer o dejar de hacer algo. Nuestras obligaciones no son un dato al que accedemos mediante nuestras facultades cognitivas. Así, nada cuesta imaginar a dos personas con capacidades cognitivas y deductivas que funcionasen adecuadamente y que ante una misma situación consideraran que sus deberes son diferentes.

Hemos visto, con la ayuda de Hume, que el conocimiento -sin importar su carácter científico o metafísico- no permite deducir normas de acción. No obstante, examinemos qué ocurriría si esta pretensión cognitivista fuera legítima, si nuestros deberes pudiesen efectivamente derivarse de lo que sabemos del mundo.

Situémonos en el marco del conocimiento científico y no del metafísico, puesto que existe cierto consenso en torno a cuáles son las verdades de la ciencia (al menos en determinados campos), pero no ocurre lo mismo con las de la metafísica. Quizás la biología pueda constituir un conocimiento relevante para establecer nuestros deberes puesto que la vida humana, al igual que la de todo ser vivo, constituye su objeto de estudio. Una de las leyes fundamentales de la evolución biológica es la llamada “ley de la selección natural”, que -entre otras cosas- constata que aquellos seres vivos que no logran una adaptación satisfactoria a su ambiente son naturalmente eliminados. La naturaleza no da muestras de piedad hacia aquellos individuos de menor aptitud: ¿significa esto que los hombres debemos hacer lo mismo, que debemos dejar que sean eliminados los más débiles (discapacitados, viejos, hambrientos) y procurar que sólo los fuertes sobrevivan? La moral occidental, especialmente en los últimos siglos, viene en general sosteniendo lo contrario. Los grandes movimientos igualitaristas modernos, surgidos tanto en el terreno ético como en el político, constituyen férreos intentos por compensar la desigualdad natural y social, por ejemplo concibiendo un Estado redistribuidor de las riquezas, o ampliando los derechos de las clases privilegiadas hacia los sectores más desprotegidos, o postulando la igualdad entre los hombres.

Es seguro que un filósofo cognitivista no está pensando en el darwinismo social cuando afirma lo que afirma. Pensará –probablemente- en conocimientos que permitan “derivar” normas que se asemejen más a nuestra visión previa de cuáles deben ser nuestras exigencias morales. Frente a este modo de proceder pueden postularse –además de la Guillotina de Hume- al menos dos objeciones:

1) Una vez afirmado que las normas pueden ser extraídas de nuestros saberes, ¿cómo evitar también la derivación de normas que consideramos inmorales?

2) ¿Con qué criterio escogemos un conocimiento como pertinente para una derivación normativa y desechamos otro (por ejemplo la selección natural)? Todo apunta a considerar que el cognitivista introduce disimuladamente un elemento extra-científico en su elección: parece ser su propia moral la que le indica cuáles conocimientos resultan pertinentes para derivar deberes legítimos y cuáles no.

De modo que la pretensión de deducir deberes a partir de proposiciones fácticas no sólo es inviable, como mostró Hume, sino que aún si fuera factible no está para nada clara su condición de moralmente deseable.

Los partidarios de un cognitivismo ético de base científica consideraron que una ética normativa bien fundamentada debería basarse en el conocimiento axiológicamente neutral que tenemos del mundo. Hasta el momento hemos dado por supuesto, junto con los cognitivistas, que si una norma pudiese ser deducida a partir de proposiciones descriptivas verdaderas y corroboradas, entonces se encontraría justificada de un modo objetivo. Pero cabe cuestionar también la verdad de este supuesto.

Sabemos que la mencionada derivación no puede realizarse. Pero en el caso de que pudiese llevarse a cabo, ¿permitiría justificar una norma moral objetiva? ¿Es un requisito suficiente para considerar justificados los deberes morales la exigencia de su deducción a partir de premisas cognoscitivas?

Para responder a estas preguntas es preciso aclarar en primera instancia cuál es el significado de la palabra “justificación”. El término proviene del latín iustificare que equivale a “hacer justo a uno”. “Justo”, a su vez, proviene de iustus, que quiere decir “conforme a la justicia y la razón”[5]. La raíz etimológica del término hace alusión a su uso moral, que es el que interesa a los fines de este ensayo. Tanto originariamente como hoy en día justificar se emparenta con justicia. Justificar una norma moral equivaldría a mostrarla como justa o como moralmente correcta.

La aclaración del significado del término parece una trivialidad, pero choca contra el centro mismo del proyecto cognitivista. Una de las principales virtudes de este proyecto (al menos en su versión cientificista) consiste en evitar la parcialidad propia de los distintos códigos morales positivos, apelando para ello a una instancia imparcial: el conocimiento neutral que tenemos del mundo, con independencia de la valoración que del mismo podamos hacer.

Pero esta virtud se transforma rápidamente en un defecto: si el conocimiento en que podrían basarse las normas es axiológicamente neutral, también lo sería en principio la norma derivada. Es decir que, aún cuando las prescripciones pudiesen ser deducidas a partir de descripciones, este procedimiento no daría cuenta de la moralidad de la norma. En efecto, aún si un juicio de deber fuese derivado estrictamente a partir de un cierto conocimiento, cabría legítimamente preguntarse por qué habría que seguirlo. Las razones alegadas para responder a este requerimiento (las premisas cognoscitivas) no bastarían para mostrar el carácter justo o correcto de ese deber, es decir, no permitirían justificarlo. Denominaremos a este error “falacia de la justificación cognitiva”. Se incurre en ella al considerar que razones de orden cognoscitivo bastan para justificar una norma.

Al ser imposible una estricta deducción como la planteada, no hay modo de ejemplificar esta falacia. Sin embargo, si aceptamos provisoriamente y con fines didácticos derivaciones más flexibles (lógicamente incorrectas), podremos darnos una idea de la amoralidad presente en las justificaciones cognitivas. Veamos algunos ejemplos:

En el primero de los casos presentados, nadie dudaría de que la prescripción débilmente derivada (“yo debo caminar”) no es una prescripción moral, sino amoral (o moralmente neutra). Esto significa que la conclusión no ha sido justificada en el sentido moral del término, y que por lo tanto sería absurdo catalogar de inmoral a quien opta por no caminar, desobedeciendo la norma. Aceptada la modalidad de derivaciones débiles, gran parte de nuestro conocimiento nos permitiría derivar normas amorales. Esto se debe a que la mayor parte de lo que nos rodea no suele suscitarnos reacciones morales (positivas o negativas).

En el segundo de los casos presentados, muchos coincidirían en que la norma derivada (“los hombres debemos ayudar a nuestros semejantes”) es positivamente moral. En cambio, a la tercera prescripción (“los hombres fuertes deben eliminar a los débiles”) la mayoría la catalogaría de inmoral. Todo esto contribuye a mostrar que si las normas pudiesen ser derivadas a partir de la realidad o del conocimiento que tenemos de ésta, nada garantizaría su moralidad o justicia. El hecho de que a veces deberes así derivados nos resulten morales, otras amorales y otras inmorales, nos permite afirmar que no es su presunta derivación de la realidad (o de nuestros conocimientos) el patrón a partir del cual establecemos o incluso aceptaríamos establecer la moralidad de las normas.

La mayoría de las personas estaría de acuerdo en considerar que un hombre que haya acabado con la vida de un anciano no puede justificarse diciendo que actuó de acuerdo a la máxima “los hombres fuertes deben eliminar a los débiles”, y que esa máxima se apoya en verdades tales como la selección natural y su propia condición de hombre fuerte, puesto que nada de ello nos acercaría a creer en la justicia de la norma y por lo tanto de su acto. Pero esto acarrearía también, para ser consecuentes, nuestra no admisión de la afirmación “Todo hombre siente alguna vez el impulso de ayudar a sus semejantes” como una justificación suficiente de la máxima “los hombres debemos ayudar a nuestros semejantes”. Es claro que si hacemos una diferencia entre una y otra norma, eso se debe a razones extra-cognoscitivas, y no al modo en que fueron “justificadas”.

Si todo esto que decimos es cierto, el proyecto cognitivista -al menos en su versión cientificista- estaría condenado por las mismas razones por las que alguna vez levantó vuelo. El intento por ofrecer una justificación objetiva de las normas basada en el conocimiento provisto por la ciencia tuvo por finalidad el evitar las referencias dogmáticas y supersticiosas imperantes en los códigos morales tradicionales, en favor de una ética universal bien justificada. De allí que diversos pensadores hayan considerado que nuestros saberes, en sí mismos universales y axiológicamente neutrales, podrían llevar objetividad al terreno de la ética. Pero al atenerse al plano de los hechos y evitar toda referencia a valores morales, mal podrían obtener de allí una ética.

No puede existir una ética sin valores o sin normas. Ahora bien: ni una cosa ni la otra pueden ser inferidas a partir del conocimiento[6]. Si nos atenemos al orden de los hechos, nunca podremos llegar al orden del deber o al del valer. Los cientificistas pretendieron fundar una ética objetiva evitando toda alusión a valores morales, para así garantizar la imparcialidad de su procedimiento. Pero tal proyecto, como vimos, se corta sus propias alas. La tarea de fundamentación de la ética no supone el omitir la referencia a valores, sino el apelar a ellos de un modo imparcial. Si esa tarea es factible o no, es otro asunto.

En relación a la falacia de la justificación cognitiva, podría establecerse una diferencia entre las posturas de inspiración científica y las de inspiración metafísica. En cuanto a las primeras, resulta claro que incurren en ella, pues pretenden derivar normas con valor moral a partir de juicios axiológicamente neutrales. Las segundas, en cambio, suelen presuponer que la realidad de la que parten no es neutral sino que posee en sí misma valor moral (por ejemplo ‘Dios’, entendido como fuente de todo lo bueno), por lo que las normas de allí derivadas serían ciertamente morales, en el caso de que el procedimiento pudiera realizarse y de que el punto de partida fuera correcto. De todos modos la posibilidad de eludir la falacia de la justificación cognitiva no representa una ventaja importante a favor de las éticas metafísicas, pues éstas simplemente evitan dicha falacia en la medida en que dan por sentado aquello que deberían probar, esto es, que la realidad misma posee valor moral.

En su afán cognitivista, algunos autores no distinguieron lo suficiente la justificación moral de la explicación científica; de allí que a veces apelaran a meros hechos y leyes naturales para fundamentar una norma. Señalaremos sucintamente algunas de las diferencias más notables entre estas dos actividades.

Cuando se busca explicar un hecho, se intenta responder a preguntas tales como “¿cómo ocurrió?” o “¿por qué ocurrió?”. Las preguntas podrían multiplicarse; sin embargo, todas ellas tendrían como referencia un hecho real del mundo, que es el que se quiere explicar. Las respuestas, por su parte, podrían apelar a leyes científicas, enunciados causales, etc. Todo este procedimiento se realiza desde un punto de vista extra-moral. Así, por ejemplo, aún cuando el acontecimiento que se intente aclarar sea un asesinato, su explicación es valorativamente neutra: no justifica ni condena. Una justificación, en cambio, no puede ser valorativamente neutra, pues consiste precisamente en mostrar que algo es justo o moralmente correcto, es decir, en atribuirle un valor.

De modo que explicar y justificar son acciones de muy distinto calibre, aún cuando no siempre sea evidente en qué punto exacto debe trazarse la línea que diferencia la una de la otra, y muchas veces se las confunda.

V. intentos de FUNDAMENTACIÓN que incurren en la falacia de la JUSTIFICACIÓN cognitiva

En este apartado analizaremos algunas de las diferentes propuestas cognitivistas que consideramos cometen el error que llamamos “falacia de la justificación cognitiva”.

Un ejemplo de la confusión entre explicar y justificar (con la correspondiente incursión en dicha falacia) lo encontramos en el ya mencionado libro Ética, ciencia y técnica de Mario Bunge, cuando el epistemólogo presenta lo que él denomina la “justificación pragmática de las normas”. Para este autor una norma se justifica pragmáticamente cuando se muestra que es favorable o compatible con la satisfacción de un deseo, en el caso de que ese deseo pertenezca a una determinada unidad social en una circunstancia definida.

¿Constituye verdaderamente esto una justificación? Si una sociedad adopta una norma que en determinado contexto favorece el cumplimiento de alguno de sus deseos, ¿en qué sentido nos acercamos siquiera un poco a una justificación moral de ese precepto? Es cierto que podría quizás considerarse un error que una sociedad adoptara una norma que le impide satisfacer un deseo que ella misma tiene, o que malinterprete sus circunstancias, pero esos errores no serían morales. Si no creyéramos esto último, deberíamos catalogar de inmoral a toda equivocación. Supuestos ciertos deseos, es factible ofrecer razones cognoscitivas para apoyar la adopción de una norma, por ejemplo, mostrando que ésta permitiría satisfacerlos. Pero en este caso restaría justificar la moralidad de esos deseos.

El mismo Bunge admite que esta prueba permite justificar pragmáticamente normas que tanto él como la mayoría de las personas consideramos indeseables. Por ejemplo, afirma que la norma racista “Hay que expoliar o eliminar a las razas inferiores” es “pragmáticamente justificable en el contexto del colonialismo y del nacionalismo agresivo (p. ej., el nazismo), ya que la norma en cuestión posee valor político para una banda que está en tren de satisfacer su deseo de dominio y de propiedad”[7]. No es que el autor en cuestión sea partidario del nazismo, por el que siente la misma repugnancia que suele sentirse; lo que ocurre es que la prueba por él ideada nada tiene que ver con la moralidad de las prescripciones. No se trata verdaderamente de una justificación, sino más bien de una explicación de las causas que suelen llevar de hecho a la adopción de una norma, o de un procedimiento para mostrar la conveniencia (desde un punto de vista extra-moral) de aceptar una cierta norma como medio para satisfacer un deseo predeterminado.

Bunge quiere basar sus consideraciones éticas en la información obtenida por las ciencias sociales. Así, del hecho de que determinadas prescripciones aparecen ante ciertas necesidades sociales, el autor infiere -incorrectamente- que dichas normas están moralmente justificadas. Le confiere así sentido justificatorio a lo que no era más que una explicación, sin percibir las nefastas consecuencias que esto conlleva. Por ejemplo, un alemán que durante la Segunda Guerra actuara de acuerdo a la máxima “debo ayudar al que sufre” no pasaría el test de “justificación pragmática” de Bunge, mientras que sí lo haría quien eliminara o expoliara al débil.

El filósofo mexicano Adolfo Sánchez Vázquez incurre en errores muy similares a los de Bunge, cuando admite como criterio de justificación moral, entre otros, a la “justificación social”. De ella afirma:

“En cuanto que la moral cumple la función social de asegurar el comportamiento de los individuos de una comunidad en cierta dirección, toda norma responde a intereses y necesidades sociales. Sólo la norma que exige la conducta adecuada, o sea: la que se ajusta a esos intereses y necesidades, se justifica o es válida en la comunidad social correspondiente”[8].

El primero de los enunciados citados es claramente descriptivo. En el segundo, en cambio, el autor realiza un salto injustificado al inferir de esa afirmación fáctica la validez de las normas que pretenden adaptar las conductas a las necesidades de cada comunidad.

También el notable semiólogo y escritor italiano Umberto Eco incurre en la falacia de la justificación cognitiva, al intentar hallar los fundamentos de una ética laica. Eco intenta derivar una ética natural a partir de la existencia de ciertos “universales semánticos”, es decir, de nociones comunes a toda la especie humana, más allá de la diversidad cultural. El intelectual italiano cree encontrar los siguientes “universales semánticos”:

“Y ciertamente cada hombre tiene nociones de lo que significa percibir, recordar, experimentar deseo, miedo, tristeza o alivio, placer o dolor, y emitir sonidos que expresen esos sentimientos. Por lo tanto (y se entra ya en la esfera del derecho), se tienen concepciones universales sobre la constricción: no se desea que alguien nos impida hablar, ver, escuchar, dormir, ingerir o expeler, ir adonde se nos antoje; sufrimos si alguien nos mata o nos obliga a la segregación...[9]”

Hasta el momento Eco realiza consideraciones del orden de lo fáctico sin emitir valoraciones, describiendo algunas de las distintas sensaciones por las que todos los hombres atravesamos, e incluyendo en dicha descripción aquellas que nos resultan displacenteras. Pero en base a estas consideraciones no duda en saltar al terreno del deber, cometiendo las dos falacias denunciadas:

“...esta semántica se ha convertido en la base para una ética: ante todo, debemos respetar los derechos de la corporalidad ajena, entre los cuales debemos incluir el derecho de hablar y pensar[10]”.

Así, Eco deduce por un lado el deber a partir del ser, y por el otro considera justificada esa prescripción por el hecho de haber partido de conocimientos de nociones semánticas pretendidamente comunes a toda la humanidad.

Siguiendo la forma de razonar de Eco, llegaríamos a consecuencias tales como que el hombre debe actuar violentamente, sobre la base de que todos los seres humanos experimentamos algunas vez impulsos agresivos y destructivos; o que debemos respetar que cada quien se apropie de las cosas de otro, fundados en el hecho de que todos deseamos alguna pertenencia ajena.

El error ejemplificado en los tres pensadores precedentes suele ser cometido por aquellos autores que, siendo admiradores de la ciencia y de sus logros, pretenden extender parte de esa potencialidad a la ética. De allí que comiencen realizando consideraciones en el marco de lo que suele denominarse Ética Descriptiva (el estudio de las conductas morales a partir de ciencias tales como la sociología, la antropología y la psicología), para luego pasarse –indebidamente- al registro de la prescripción, de la valoración y de la justificación.

Sistematizaremos, en la medida de lo posible, algunos de los resultados obtenidos en la presente investigación sobre la posibilidad de justificar las normas morales en el conocimiento.

Existen dos modos de posicionarse en relación a los valores: adoptando una posición axiológica particular o no adoptándola, es decir, manteniéndose neutral. En rigor todos hacemos en nuestra vida práctica lo primero, pero en determinado ámbito puede practicarse también lo segundo.

Es a partir de esta posición axiológica particular, en tanto que incluya valores morales, que cabe la posibilidad de catalogar de correctos o incorrectos a ciertas conductas e incluso a ciertas normas. Situados desde una perspectiva como ésta probablemente no podamos dar con una fundamentación objetiva de la ética, pues ya hemos aceptado todo aquello que tendríamos que probar. En estos casos, lo usual es buscar un tipo de fundamentación que se adecue a aquello que previamente –y por razones extra-cognoscitivas- hemos aceptado como moralmente bueno.

El filósofo alemán Hans Albert, representante del racionalismo crítico, sistematizó algunas objeciones de principio frente a los proyectos de fundamentación última de la ética. Según Albert, todo intento estaría condenado a caer en una de estas tres aporías:

“o bien (1) un regreso infinito de la fundamentación a principios que a su vez requieren ser fundamentados; o bien (2) un círculo lógico (como en el caso de la fundamentación racional del principio de racionalidad); o bien (3) una interrupción dogmática del procedimiento de fundamentación al llegar a un principio que se da por evidente en sí mismo, como en el caso de la metafísica tradicional”[11]

El creciente prestigio de la ciencia a partir de los siglos XVII y XVIII suscitó en algunos pensadores la esperanza de que la ética podía intentar justificarse de un modo muy distinto. Bastaría con situarse en el marco del conocimiento científico -siendo éste testeable por vías independientes- y de allí deducir preceptos para la acción. La ciencia –se creía- iba a garantizar la objetividad que la metafísica nunca pudo aportarle a la fundamentación de la moral. Pero el problema es que si adoptamos una posición axiológicamente neutral nunca podremos obtener una ética: seguiremos siempre moviéndonos en un terreno extra-moral.

Atenido al orden de lo fáctico, el científico no puede decirnos qué es lo que debemos hacer. Si lo hace, o bien ha partido de sus propios presupuestos morales (y por lo tanto no nos habla como científico sino como hombre común) o bien ha incurrido en dos falacias: la guillotina de Hume y la falacia de la justificación cognitiva.

Aún en el caso de que la deducción exigida por Hume pudiera llevarse a cabo, ello no constituiría una justificación suficiente de la norma derivada. Esto no quiere decir que exigir una deducción -como hacía el filósofo escocés- sea inadecuado: significa que las premisas del razonamiento no deberían ser meramente cognoscitivas, sino –al menos en parte- ellas mismas morales.

De esta manera, todo parece indicar que sólo es posible hablar de una justificación moral dentro de una determinada moral ya asumida. La noción de justificación parece tener sentido sólo si se acepta un marco ético previo, con lo cual va difuminándose su asociación con la noción de objetividad. No podríamos dar cuenta de la moralidad de una norma si previamente no hubiésemos supuesto ciertos valores o ciertas reglas de mayor generalidad, a los que consideráramos buenos sin fundamentación posterior. Una vez hecho esto, nada costaría justificar moralmente una norma, sea deduciéndola de otra antes validada, sea mostrando que “realiza” un valor antes adoptado.

Supongamos que se le pidiese a una persona la justificación de alguno de sus actos (por ejemplo la devolución de una billetera perdida) y que se le insistiese mediante un procedimiento recursivo sobre una nueva justificación moral de cada una de sus respuestas (con preguntas del tipo “¿Y por qué ‘no se debe robar’?”, dependiendo de sus contestaciones). Si lo que venimos diciendo es cierto, se llegará a un punto –si no hay antes una deliberada interrupción del diálogo- en que nuestro interlocutor retomará su última respuesta y no podrá ir más allá de ella. Esta respuesta será presumiblemente un juicio de valor o una norma y, a partir de allí, el indagado abandonará su intento de fundamentación objetiva por el de persuadir retóricamente a su interrogador de la validez de su respuesta anterior.

Ciertamente, casi nunca se llega a esta instancia en una controversia moral. Esto se debe, en cierta medida, a que el discurso de tipo persuasivo desempeña un papel central en las discusiones prácticas desde un comienzo. De esta manera, las instancias últimas de fundamentación difícilmente llegan a ponerse en cuestión.

Pero más revelador aún es el hecho de que si la discusión se presenta entre miembros de una misma sociedad que recibieron una educación similar, lo común es que la disputa culmine prontamente en un consenso, posibilitado por la mutua afirmación –casi siempre tácita- de valoraciones o principios normativos muy semejantes. Tal coincidencia limita el alcance del cuestionamiento, de modo que la indagación no suele proseguir hasta sus instancias últimas.

Este fenómeno es particularmente frecuente cuando una institución oficia de marco del diálogo, pues usualmente la sola existencia de ésta implica la aceptación tácita de ciertas normas o de ciertos fines que se consideran valiosos. Así, por ejemplo, si dos médicos intercambian opiniones en un congreso acerca de la forma de tratar una determinada enfermedad virósica, es claro que ambos (así como su auditorio) han asumido –en virtud de su profesión- que su deber consiste en curarla, o bien que la salud de sus pacientes es algo valioso. Una vez hecho esto, la discusión gira en torno de los medios más idóneos para realizar el fin deseado de curar, es decir, se centra en sus aspectos propiamente cognitivos y no en los éticos.

La asunción compartida de la deseabilidad de ciertos fines no resulta un hecho trivial, y su real importancia sólo se revela cuando tal coincidencia no ocurre. Pensemos por ejemplo que la discusión se realiza entre un médico regular y otro perteneciente a una organización terrorista. Mientras el primero presentará los procedimientos tendientes a curar la enfermedad, el segundo podría centrar su atención en los medios para propagar el virus entre las poblaciones enemigas. Ambos acaso coincidirían en la manera de hacer una y otra cosa, pero su discusión en torno a cuáles medios deberían seguirse sería completamente estéril, en la medida en que ellos están pensando qué hacer en vista de fines diferentes. Sería como si dos compañeros de viaje discutieran qué camino deben seguir sin antes haber acordado el lugar al que desean llegar.

Volvamos, para sintetizar, al trilema de Albert. Nuestro actuar potencial frente a un pedido recursivo de justificación concuerda -en líneas generales- con la opción 3) de dicho argumento: llega un punto en que cortamos la cadena de justificaciones posibles y aceptamos como válidos –sin ulterior fundamento- ciertos valores y ciertas normas. Estos generalmente coinciden con los de los demás, pero tal cosa no está garantizada ni ocurre invariablemente.

Quien intenta fundamentar una ética normativa se encuentra así con una disyuntiva: o bien se sitúa en pleno terreno moral adoptando determinadas normas y valores, resignando con ello la posibilidad de dar cuenta de los mismos; o bien se sitúa fuera de tal terreno y nada puede sugerir en torno a qué vale y qué no vale, qué debe hacerse y qué no debe hacerse.

La noción de una justificación moral basada en el conocimiento neutral que tenemos del mundo es un contrasentido. La pretendida fundamentación no vendrá, como podría pensarse, con la evolución del saber científico: la imposibilidad aquí esgrimida corresponde a una cuestión de principio, no a una dificultad de hecho.

Suele decirse que la inexistencia de una ética objetiva desemboca en el relativismo moral, por lo que vamos a analizar esa afirmación, que exige en primer lugar aclarar que debe entenderse por el término “relativismo”. Digamos que el relativista del nivel moral afirma por ejemplo que “todo vale” o que “nada vale”. En ambos casos nos encontraríamos ante juicios de valor y éstos no pueden reclamar objetividad plena. Desde este punto de vista, el relativismo moral no sólo no es implicado por nuestra posición –que no toma partido por ninguna valoración-, sino que ésta lo sitúa al mismo nivel que cualquier otro juicio de valor, no dándole ningún tipo de prioridad.

Lo mismo vale decir de la afirmación –defendida por algunos filósofos ius-positivistas- de acuerdo a la cual “una norma es válida en la medida en que esté vigente”, siempre que se interprete esa validez como afirmada en el nivel moral. Si en cambio se interpreta ese enunciado de otra manera, como afirmando algo así como “Todo código moral es relativo a la cultura en la que tiene vigencia”, dicha afirmación es en realidad una descripción, verdadera o falsa, susceptible de investigación científica y que pertenece más bien al terreno de la llamada ética descriptiva, por lo que no se ve implicada por la tesis metaética de acuerdo a la cual no puede fundamentarse la moral en el conocimiento.

Si por relativismo, en cambio, pretende decirse que “no existen criterios objetivos para establecer la superioridad de una moral sobre otra”, entonces esta tesis sí forma parte de las consecuencias de nuestra posición metaética pero, como mostraremos, no tiene derivaciones directas sobre la práctica moral, es decir, no permite avalar un relativismo moral de primer grado. Quizás valga la pena aclarar que la tesis metaética “no existen criterios objetivos para establecer la superioridad de una moral sobre otra” no implica que “todas las morales valen lo mismo”, que es un juicio de valor más, no perteneciente al nivel metaético. La inexistencia de criterios objetivos suele ser sustituida en la práctica por “criterios subjetivos”, que inevitablemente nos llevan a preferir ciertos valores por sobre otros.

Decíamos que la proposición “no existen criterios objetivos para establecer la superioridad de una moral sobre otra” no tiene implicaciones en la práctica moral. Esto se debe a que ninguna norma puede ser deducida directamente de un juicio descriptivo, y el enunciado mencionado es una descripción. De modo que no hay forma de deducir del mismo prescripciones tales como “Cada persona tiene derecho a hacer lo que le conviene”, o “Cada persona debe hacer lo que su comunidad prescribe”. Ninguna de esas normas –o cualesquiera otras- se encuentra justificada en el conocimiento al que hemos arribado.

Tampoco ningún juicio de valor se encuentra especialmente amparado mediante nuestra posición metaética. Así, quien por ejemplo sostiene –basado en la imposibilidad de que una cultura comprenda el código moral de otra muy distinta- que debe primar la tolerancia entre ellas, afirma el valor de la tolerancia, es decir, realiza también un juicio de valor que no puede extraerse meramente de dicha descripción. La tolerancia, como otras actitudes morales, son compatibles con nuestra posición metaética, pero no guardan una relación necesaria.

Lo mismo sucede con quien asevera, basado en la inexistencia de valores objetivos, que “cada uno puede hacer lo que desea, sin límite alguno”: quien así argumenta afirma el mayor valor de sus deseos personales por sobre los ajenos. En ambos casos o bien se razonó incorrectamente (incurriendo en la “falacia de la justificación cognitiva”) o bien se incluyó tácitamente una premisa normativa o una valorativa. En uno u otro caso, no se dedujo la posición moral a partir del mero conocimiento.

Realizaremos ahora algunas aclaraciones en torno al modo de existencia de las normas, para así evitar algunos malentendidos que pueda haber suscitado este ensayo. Sostener que las prescripciones no reflejan sucesos del mundo ni pueden ser justificadas en ellos no implica afirmar una total desconexión entre las normas y la realidad. La noción misma de “norma” resultaría ininteligible si no se tuviera en cuenta su aspiración a influir sobre las acciones efectivas de las personas y por tanto su pretensión de modificar, aunque más no sea en escasa medida, la realidad humana. Es la visión cognitivista de las reglas morales la que oscurece este hecho, al interpretar a las normas como realidades plenas en sí mismas.

Nuestra afirmación de que las normas no constituyen entidades objetivas, en el sentido en que sí lo son por ejemplo los árboles y las piedras, no implica el reconocerles una existencia meramente subjetiva. Más bien pareciera que ellas están tejidas sobre la sólida trama de la intersubjetividad. Las normas no existen con independencia de las culturas, pero sí de cada hombre particular. Esa existencia no nos resulta indiferente a los seres humanos: la exigencia de acatarlas puede ser tan real como la necesidad de corrernos a un lado cuando nos topamos en nuestro camino con una muralla.

Con estas consideraciones de por medio no pretendemos subrayar solamente el carácter social de lo normativo, sino también el carácter normativo de lo social. Las culturas se construyen y perduran en la medida en que sus miembros modelan sus propios comportamientos (y a largo plazo sus personalidades) de acuerdo a las reglas y valores vigentes en ellas. Ser miembro de una sociedad consiste en buena medida en adquirir una disposición a guiar la conducta mediante normas, adquisición que -lenta y penosamente- se lleva a cabo mediante el proceso de socialización.

Esta internalización de los códigos morales penetra a veces muy profundamente en las conciencias. De hecho, algunas personas llegan a sentir que si sus actos morales no poseen un punto de apoyo absoluto -como les dijeron cuando niños- entonces no tienen ninguna razón de ser.

Este es tal vez el principal motivo por el cual muchos hombres suelen rechazar los cuestionamientos a la idea de una ética objetiva: los guía la convicción de que si la ética no posee un fundamento sólido entonces no hay ninguna razón para comportarse moralmente. Según ellos, la inexistencia de un Dios garante de los valores –o de algún reemplazante secular- conduciría, sin más, al triunfo de la inmoralidad y del nihilismo.

Pero esta forma tan difundida de ver las cosas está sustentada en un error. El mismo consiste en identificar los fundamentos de la moral con las motivaciones para la acción[12]. Como hemos visto a lo largo de este ensayo, la fundamentación de la moral no puede llevarse a cabo por razones de principio. Supongamos, no obstante, que nos hemos equivocado, y que dicha tarea será realizada en un período futuro. Aún si ese es el caso, sería absurdo que hubiese que esperar a que los filósofos encontrasen una justificación última para que pueda exigirse a la humanidad que actuase moralmente. Los motivos de la acción moral, por tanto, son independientes de sus supuestos fundamentos últimos; y gracias a que esto es así el género humano ha podido llegar hasta aquí.

Las fuentes de las conductas morales pertenecen al orden de lo psicológico: son determinados sentimientos y disposiciones los que nos mueven -por ejemplo- a ayudar a una persona que lo necesita o a abstenernos de robar cuando la ocasión es propicia. Estos sentimientos y actitudes bastan para generar una acción moral; el hecho de si además poseen o no un fundamento objetivo no les quita ni les agrega nada en tanto fuentes de conducta. De allí que Bertrand Russell afirmara:

“No creo que las pasiones tengan fuente. Si usted viera ahogarse a un niño intentaría salvarlo y no esperaría que algún ‘ismo’ la persuadiera de que merece ser salvado. [...] No es necesario justificar este impulso, así como no es necesario justificar el hecho de comer cuando se tiene hambre[13]”.

Ahora bien: el hambre es una necesidad de tipo natural, y no nos hace falta ninguna motivación externa para llegar a sentirlo y actuar en consecuencia. Las conductas morales, en cambio, en general requieren ser reforzadas por la sociedad. De allí que si se omite en la niñez una educación moral (basada en la estimulación de ciertos sentimientos y acciones) se producirá al poco tiempo un trastorno social de proporciones, aún si a las personas se les informase de manera verosímil sobre la existencia de un fundamento último.

Puede discutirse el hecho de si es necesario que un ser humano precise creer (a modo de motivación) que sus valores son objetivos en el momento en que se dispone a realizar una acción tipificada como moral. Sostenemos, a modo de hipótesis, que lo que necesita el agente no es tanto esa creencia como un sentimiento intenso que lo cuestiona en su inacción, que lo hace sentir obligado, sea éste un sentimiento de deber, de compasión o algún otro. Pero aún si fuera cierto que el agente precisa creer en la objetividad de sus valores, dicha creencia seguramente no se verá conmovida por la discusión filosófica en torno de si la ética ha hallado o no un fundamento último[14].

Al parecer, el objetivista espera que una fundamentación última de ciertas normas tenga una importante repercusión práctica en el comportamiento efectivo de los hombres. El conocimiento ético -se cree- incitaría al cumplimiento de las normas válidas de conducta. Estas razones podrían hacernos pensar que al negar esa posibilidad de fundamentación nos volvemos cómplices de la inmoralidad. Pero la verdad es que la esperanza cognitivista resulta muy dudosa, y no sólo porque parece imposible dar con una justificación semejante, sino también porque se sabe que las fuentes reales que inspiran las acciones humanas (morales o no) poco y nada le deben a los saberes con los que la humanidad cuenta. Como fuentes suplementarias de motivación moral, las teorías éticas elaboradas por pensadores cognitivistas poco y nada han aportado a las conductas efectivas de las personas. Como hace notar el filósofo Richard Rorty:

“el surgimiento de la cultura de los derechos humanos parece no deberle nada al incremento del conocimiento moral, pero mucho a la práctica de escuchar historias tristes y sentimentales...”[15].

Abandonar la pretensión por hallar un fundamento último para nuestras propias convicciones morales puede resultar -después de todo- una tendencia saludable. Como hemos visto, el abordaje de la ética desde la perspectiva de quien intenta fundamentarla en el conocimiento no conduce sino a desnaturalizar la moral (tornando ininteligible su función práctica) y a incurrir en diversos tipos de falacias.

La renuncia a esta pretensión desmedida, en cambio, nos permitiría abordar la ética sin la pesada carga de los prejuicios de nuestra cultura, que nos llevan a acomodar el objeto a creencias socialmente preestablecidas. Una manera no fundacionista de ver la ética facilitaría la reflexión moral y nos haría más conscientes de nuestra propia escala de valores, volviendo más eficaz nuestro actuar y aumentando la comprensión de quienes sustentan un código moral diferente.

De esta manera podremos también concentrarnos mejor en la efectivización de las conductas que consideramos morales, en vez de regodearnos en fundamentos falaces o de persistir por siempre en una búsqueda infructuosa.

David Hume; Tratado de la naturaleza humana. Tomo III: “De la moral”, BsAs, Hyspamerica, 1984.

W.D. Hudson, La filosofía moral contemporánea, Madrid, Alianza Universidad, 1987.

Norbert Hoerster; “El problema de la inferencia del deber ser a partir del ser, en la filosofía moral analítica” en Problemas de ética normativa, México, Fontamara, 1992.

G. Henrik von Wright; Norma y acción. Una investigación lógica, Madrid, Tecnos, 1989.

Carlos Nino; “Los hechos morales en una concepción constructivista”, Cuadernos de Ética, Nº 1, BsAs, 1986.

ILUSTRACIONES: Fotos del Lic. Rodrigo Campos Alvo.

[1] Revista Sapientia, nº 191-192, Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Buenos Aires, 1994.

[2] Op. cit., p. 114.

[3] Mario Bunge, Ética, ciencia y técnica, Sudamericana, Buenos Aires, 1996, p. 23.

[4] Ibid., p. 23.

[5] Tomado de Agustín Pérez Carrillo, “Justificación de los ‘Derechos humanos’”, Dianoia, Anuario de Filosofía XXXIX, UNAM y Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 249.

[6] Creemos, junto con gran parte del pensamiento contemporáneo, que tampoco los valores pueden ser deducidos de los hechos. Por ejemplo, G. E. Moore denunció la falacia consistente en identificar “natural” con “bueno”. Ver su Principia ethica, UNAM, México, 1983.

[7] Op. cit., p. 82. Hemos obviado en la cita algunos paréntesis innecesarios.

[8] Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Grijalbo, México, 1973, p. 201.

[9] Umberto Eco, “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales, Lumen, Barcelona, 1999, p. 104.

[10] Ibid., p. 104. La cursiva es nuestra.

[11] La mencionada cita corresponde a Karl-Otto Apel, quien comenta la posición en relación al tema que ha adoptado su compatriota Hans Albert. Cfr. Una ética de la responsabilidad en la era de la ciencia, Almagesto, Buenos Aires, 1990, pp. 12-13. El libro de Albert al que se hace referencia es Traktat über kritische Vernunft, Tubinga, 1969.

[12] Distinción señalada originalmente por Alfred Ayer en Los problemas centrales de la filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1979.

[13] Feinberg y Kasrils (comp.), Bertrand Russell responde. Selección de su correspondencia 1950-1968, Granica, Buenos Aires, 1971.

[14] Hay incluso casos notorios de filósofos defensores de posiciones no-cognitivistas que mostraron un gran compromiso personal con cuestiones morales. Alfred Ayer fue un participante activo en manifestaciones contra el régimen del apartheid; Bertrand Russell estuvo preso a los 89 años por encabezar una protesta pública contra la política nuclear inglesa.

[15] “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Richard Rorty y otros autores, Batallas éticas, Nueva visión, Buenos Aires, 1996.

ACERCA
DE LA POSIBILIDAD

DE FUNDAMENTAR

LAS NORMAS MORALES

Nicolás Zavadivker